A orca que “fala”

A Royal Society de Londres, uma das mais prestigiosas sociedades científicas do mundo, anunciou nesta quarta-feira que uma orca criada em cativeiro num aquário da França aprendeu a imitar algumas palavras em inglês, como “hello” e “one, two, three”.

Na verdade, não se pode dizer que a fêmea de orca chamada Wikie aprendeu a falar – até o momento só nós humanos conseguimos isso. O que ela faz é o mesmo que estamos acostumados a ver os papagaios fazerem: imitar sons. Assim como as baleias e os golfinhos, as orcas têm a capacidade de copiar as vocalizações de seus companheiros de espécie e mesmo de outras espécies. Com isso, elas criam “dialetos”, ou seja, diferentes grupos de orcas se comunicam por meio de diferentes conjuntos de sons. Embora a comunicação desses animais seja muito rudimentar em comparação à linguagem humana, não deixa de ser um exemplo de como as próprias línguas humanas se desenvolvem e evoluem, e como, por consequência, se diferenciam progressivamente umas das outras.

O estudo com a orca Wikie foi conduzido por Josep Call, da Universidade Saint Andrews, na Escócia, e José Abramson, da Universidade Complutense de Madri, dentre outros pesquisadores. Abramson, por sinal, acredita que algum dia será possível até mesmo conversar com Wikie. Se chegaremos a esse ponto ou não só o tempo dirá. Mas desde já os humoristas que adoram contar piadas de papagaio terão mais uma opção.

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Quem comete um pecado dá uma “mancada” com Deus?

Será que o pecado e a mancada têm alguma coisa em comum? Alguns estudiosos acham que sim. É que “mancar”, no sentido próprio de caminhar puxando uma das pernas, provém do latim mancare, derivado de mancus, “manco”. E este, por sua vez, tem a ver com manus, “mão”. Trata-se do radical do substantivo latino man‑ mais o sufixo ‑cus, que indica defeito físico (como, por exemplo, em caecus, “cego”).

Segundo o dicionário etimológico de latim de Michiel de Vaan, teria havido uma mudança semântica na qual mancus, que inicialmente significava “habilidoso” (compare com o inglês handy a partir de hand), passou a “maneta, que tem a mão defeituosa” e depois a “aleijado, manco” (compare agora com o inglês handicapped, “deficiente físico”).

Seguindo esse raciocínio, estudiosos do latim como os franceses Alfred Ernout e Alfred Meillet sugerem que o latim peccare, “errar, pecar, dar um mau passo, tropeçar” teria a ver com uma suposta palavra latina *peccus, que jamais foi atestada (o asterisco antes da palavra indica exatamente isso) e que estaria para pes, pedis, “pé”, assim como mancus está para manus. Ou seja, teríamos originalmente o radical ped‑ seguido do já referido sufixo ‑cus, indicativo de deficiência física.

Portanto, mancus seria primordialmente “maneta” e *peccus, “perneta, manco, coxo”. De *peccus teria derivado o verbo peccare, primariamente “tropeçar, andar como um coxo” e posteriormente “errar, dar um tropeço (em sentido figurado)”,  para finalmente assumir o significado religioso de “errar, faltar com Deus” (literalmente, “dar um tropeço com Deus”).

O curioso é que essa metáfora do tropeço ou passo em falso como erro, falta e mesmo pecado existe em muitas línguas, inclusive em português. Além de a própria palavra tropeço ter, dentre outros, o sentido de erro, a gíria brasileira “mancada” também tem esse sentido, tanto que “dar uma mancada” significa, dentre outras coisas, cometer um deslize e faltar a um compromisso.

O fato é que a relação etimológica entre peccare e pes, isto é, entre “pecar” e “pé”, é bastante questionável, já que nunca se encontrou documentação atestando a existência de *peccus, havendo quem considere que peccare proviria de pet‑, “cair”, portanto o pecado seria não um tropeço e sim uma queda.

De todo modo, a hipótese de que pecar tem a ver com pé, se não pode ser comprovada, tampouco pode ser refutada. Ou seja, talvez haja, sim, alguma relação entre pecar e mancar. Logo, quem peca não deixa de dar uma “mancada” com Deus.

O português visto por um sueco

Henrik Brandão Jönsson é um jornalista e escritor sueco que vive no Brasil há quase 20 anos. Este mês, ele publicou na revista sueca Språktidningen (isto é, “Revista Língua”) uma matéria sobre o nosso idioma, especialmente o português brasileiro. E eu traduzi o texto para vocês. A versão original pode ser encontrada em http://spraktidningen.se/artiklar/2017/12/jorden-runt-pa-portugisiska. Aí está.

A Terra em torno do português

Como uma língua, falada por um quarto de milhão de pessoas em quatro continentes, não recebe mais atenção? Språktidningen passou por longas jornadas para descobrir o porquê.

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Vasco da Gama

Quando Vasco da Gama retornou a Lisboa em 1499, foi recebido como um herói. O fato é que ele não conseguiu encantar os governantes da Costa do Malabar. Como o primeiro europeu, ele descobriu o caminho marítimo para a Índia e quebrou o monopólio veneziano. Só as especiarias e os tecidos que os portugueses compraram em Calicute pagaram a expedição seis vezes e iniciaram o que os historiadores chamam de Carreira da Índia – uma frota de centenas de navios que navegaram entre Portugal e a Índia nos anos seguintes.

Além do comércio, Vasco da Gama deu início à expansão da língua portuguesa. Nas gerações seguintes, os portugueses conquistaram as metrópoles comerciais mais importantes do mundo e criaram a primeira superpotência global do mundo. Manuel I – que, por acaso, se tornou rei de Portugal em 1495 – governou a frota com os maiores, mais rápidos e mais modernos navios do mundo, que ligavam a Europa à África, Índia e China.

Durante uma subsequente viagem comercial para a Índia em 1500, Pedro Álvares Cabral navegou para oeste no Atlântico até avistar terra. O navegador achou que descobrira uma grande ilha, fincou uma cruz na praia e nomeou o lugar de Ilha de Vera Cruz. O que o navegador não sabia é que não foi em uma ilha que aportara. Era o continente sul-americano. Devido a um erro de navegação, os portugueses conquistaram o país onde se encontra hoje a maioria dos falantes de português do mundo: o Brasil. Também foi o prelúdio de um longo e inflamado conflito linguístico.

Embora todos os oito países que têm o português como língua oficial tenham assinado uma reforma ortográfica conjunta em 1990, Portugal e o Brasil ainda discutem como as mudanças serão implementadas.

O escritor e linguista brasileiro Sérgio Rodrigues acaricia a cabeça careca em sua sala de estar no bairro da Gávea, no Rio de Janeiro.

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Sérgio Rodrigues

– Isso lembra uma discussão familiar. Nós gostamos uns dos outros e queremos o melhor para o idioma. Mas ambos querem fazer o seu caminho. Já houve prestígio no objetivo. Vários jornalistas e escritores portugueses se recusam a seguir a reforma ortográfica, diz ele.

Sérgio Rodrigues lançou no início deste ano o aclamado livro Viva a Língua Brasileira, que provoca ao chamar a língua portuguesa de brasileira. O que ele quer destacar é que 210 milhões de brasileiros desenvolveram o idioma e fizeram dele o seu próprio.

– Nós brasucas amamos as vogais e botar para fora as palavras. Passamos muito tempo ao ar livre, com o sol brilhando e somos mais abertos como pessoas do que os portugueses. Eles são o oposto – estão se fechando em si mesmos e gostam das consoantes. Eles fecham as palavras de modo que mal se consegue ouvi-las.

Outra razão para o português brasileiro ter uma expressão tão diferente, ele acredita, é que o Brasil viveu por muito tempo como um gigante isolado, cercado por vizinhos de língua espanhola.

– Portugal nos abandonou e nós tivemos que desenvolver o idioma por conta própria, diz ele.

O fato de o Brasil ser o país do mundo que mais comprou escravos africanos, acredita, também contribuiu para que a língua seja diferente. Para denominar “confusão” em português brasileiro, no sentido de “desordem”, usa-se a palavra bagunça, que tem raízes em uma língua bantu falada em Angola. No português europeu, usam-se as palavras desordem e confusão para designar a mesma coisa.

– A influência africana mudou nossa maneira de falar, diz Sérgio Rodrigues, um dos principais especialistas no idioma do Brasil.

Ele escreveu três romances, dos quais o último, O Drible, ganhou um dos melhores prêmios de literatura do mundo de língua portuguesa, o Grande Prêmio Portugal Telecom. Ele também escreveu o livro de não-ficção What língua is esta?, que descreve como os brasileiros usam sua língua. E toda quinta-feira escreve a coluna sobre língua mais lida do país no maior jornal brasileiro, a Folha de São Paulo. Sérgio Rodrigues acredita que uma das razões pelas quais o português se tornou tão marginalizado é que não há uma frente unida que possa promover o idioma.

– Olhe para a Academia Espanhola em Madri. Lá houve um acordo em torno do idioma e permite-se que ele seja falado de maneira diferente no México, Argentina, Colômbia e Espanha. Não há rivalidade. Para eles, o espanhol é a língua tanto de Jorge Luis Borges como de Miguel de Cervantes e Gabriel García Márquez. Os autores de língua espanhola também têm uma conexão mais forte com Madri. Os autores brasileiros não têm uma ligação correspondente com Lisboa. Durante a ditadura militar, os intelectuais do Brasil foram para o exílio em Roma, Paris e Londres. Ninguém escolheu Lisboa. Os autores de língua espanhola, no entanto, se instalaram em Madri ou Barcelona.

A língua portuguesa não tem um instituto cultural forte que realize ações linguísticas no exterior. Enquanto o inglês, francês, espanhol e alemão são promovidos com êxito pelo British Council, Alliance Française, Instituto Cervantes e Goethe-Institut, o português possui apenas o modesto Instituto Camões, que se encontra no ministério português das relações exteriores. Luiz Inácio Lula da Silva, presidente do Brasil de 2003 a 2010, tentou mudar isso e formou o Instituto Machado de Assis. Esse instituto recebeu a tarefa de difundir a cultura brasileira e a língua portuguesa no mundo. Mas depois de apenas alguns anos de operação, o projeto foi descartado por falta de dinheiro.

– É uma grande pena que não promovamos melhor a nossa língua e a nossa cultura, afirma Sérgio Rodrigues.

A principal razão pela qual o português tem tido um papel tão marginalizado, embora seja significativamente maior do que o alemão, o francês e o italiano, acredita ele, consiste na ruptura entre Brasil e Portugal.

– O Brasil é o quinto maior país do mundo, engolindo Portugal numa só mordida. Os portugueses escutam música brasileira, assistem aos nossos programas de TV e amam nossas praias. No entanto, eles têm um orgulho que os faz não querer nos levar a sério. Eu acho que isso tem a ver com o Brasil ter-se tornado muito maior do que Portugal. Nossa economia nos permite comprar seu país todos os dias. Sua reação ao nosso domínio é não deixar o controle sobre a língua. Essa é a última coisa que eles têm.

Embora a reforma ortográfica comum seja obrigatória na escola primária de Portugal, muitos portugueses se recusam a aplicar as mudanças pelas quais o Brasil passou. Isso significa que, em Portugal, às vezes se escreve contacto em vez de contato e óptimo em vez de ótimo. Quando o conflito chegou ao auge, Portugal obrigou as Nações Unidas a traduzir seus documentos em uma versão portuguesa e uma brasileira, porque em Portugal “cúpula” é chamada de cimeira enquanto no Brasil se chama cúpula. Do contrário, a diferença não é tão grande entre as formas de escrever.

No último andar de um belo edifício colonial na capital de Goa, Panjim, Inês Figueira trabalha para difundir a língua portuguesa na Índia. Ela é diretora da portuguesa Fundação Oriente, que recebe dinheiro da antiga colônia de Macau, na China, para fortalecer a língua portuguesa em todo o mundo. Sua principal tarefa é coordenar os professores que ensinam em português nas escolas privadas católicas em Goa. As escolas entram com as instalações, e a fundação fornece materiais de curso e professores.

Embora o nacionalismo hindu esteja se espalhando fortemente na Índia, o número de alunos aumenta a cada ano. Este ano, mais de mil alunos se inscreveram nos cursos de português em Goa.

– O meu maior desafio agora é encontrar bons professores. Mesmo o meu melhor professor às vezes conjuga os verbos errado, ri Inês Figueira.

O fato de o número de alunos aumentar em 11 por cento ao ano não é apenas porque os goenses querem aprender português para tornar-se mais atraentes ao mercado de trabalho global. O principal motivo é que os jovens querem vencer o festival de música anual Vem Cantar, que a Fundação Oriente organiza em Goa. Todos os anos, 200 meninas e meninos participam de várias competições. Uma seleção se classifica para a final, que é o evento do ano entre os jovens de Goa. Os artistas não são julgados pela indumentária, dança ou canto, mas o que o júri está mais interessado é no quão bem os textos são escritos em português.

Um dos alunos que passaram depois de ganhar o festival de música é a cantora de fado Sónia Shirsat. Após a vitória, ela recebeu uma bolsa para estudar a origem do fado em Lisboa.

– Ela é a embaixadora mais importante da língua portuguesa em Goa. Muitos querem ser como ela, diz Inês Figueira.

O problema da fundação é que nem todos veem com a mesma alegria o estilo liberal que os colonizadores portugueses deixaram na Índia. Dentro do partido nacionalista hindu BJP, que governa a Índia, encontra-se a ala de extrema direita RSS. Dela fazia parte o membro que assassinou o Mahatma Gandhi em 1948 depois que soube que Gandhi havia perdoado os muçulmanos da Índia.

Desde que Narendra Modi se tornou primeiro-ministro da Índia em 2014, a RSS vai de vento em popa e conseguiu atacar impunemente vários edifícios coloniais em Panjim. Os membros derrubaram placas de rua em português e riscaram nomes portugueses escritos em fachadas.

– É tão ridículo. A língua portuguesa não é uma ameaça à Índia hoje, diz Inês Figueira.

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Macau, China

A apenas 45 minutos de avião de Hong Kong fica a península de Macau, na chinesa Macau. É uma região administrativa especial na China, que se tornou o maior antro do jogo no mundo. Todos os dias, cerca de 400 mil chineses ansiosos por jogar invadem a região, cujos cassinos faturam sete vezes mais que os de Las Vegas. Na parte antiga da cidade, em um prédio colonial pintado de ocre que anteriormente abrigava um hospital português, funciona o Instituto Português do Oriente. O Instituto Cultural está subordinado ao Instituto Camões, mas recebe metade dos recursos da Fundação Oriente. Todos os anos, o Instituto Português do Oriente tem até 5 mil estudantes chineses que estudam português.

– A China é o país em que o português mais cresce atualmente, diz João Neves, diretor do Instituto Português do Oriente.

A razão se encontra na troca comercial da China com o Brasil. Embora o Brasil esteja atualmente passando por uma crise política, social e econômica, ainda é a sétima maior economia do mundo e o país da América do Sul onde a China mais investe. Há muitos anos, a China ultrapassa os Estados Unidos como o maior parceiro comercial do Brasil.

– Muitos chineses querem aprender português para poder comerciar com o Brasil, afirma João Neves.

Quando as aulas noturnas começam às seis da tarde, os corredores do ex-hospital enchem-se de estudantes chineses a caminho das salas de aula. Estou com uma classe composta por alunos que atingiram o nível mais alto, C1. Todos sabem escrever e falar português, embora não saibam falar com fluência. Nenhum deles escolheu estudar português para trabalhar com o Brasil. Sua principal motivação é usar o português para fazer carreira em Macau. Como a região é bilíngue – com cantonês e português – os funcionários do estado que lidam com ambos os idiomas podem se tornar altos gerentes. Outros que frequentam o curso são advogados chineses que precisam do português para interpretar a legislação de Macau, que ainda está ancorada no português.

– Temos feito todos os esforços para aprender português, diz Maggie Lu, que estudou português por quatro anos.

Além da gramática, a pronúncia é um desafio. Os estudantes chineses, entre outras coisas, têm problemas para pronunciar a letra r, que é extremamente rolante no português europeu. A palavra prato vira facilmente pato.

– Eles lutam muito com a pronúncia e têm dificuldade com o gênero. Mas eles estão ficando cada vez melhores. Eles são meus melhores alunos, diz o professor João Paulo Pereira.

Macau não assinou a reforma da língua de 1990, mas João Paulo Pereira de toda maneira a usa em seus ensinamentos.

– Não entendo por que se discute sobre a reforma da língua. Já está implementada e é para segui-la, diz ele.

Fatos portugueses

Propagação

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Países onde o português é língua oficial: Angola, Brasil, Guiné-Bissau, Moçambique, Cabo Verde, Portugal, São Tomé e Príncipe e Timor-Leste.

Regiões onde se fala português: Goa, na Índia, e Macau, na China. Até em Caracas, na Venezuela, e em Toronto e Montreal, no Canadá, o português é amplamente falado, devido à extensa migração proveniente dos Açores e da Madeira.

CPLP

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Os países de língua portuguesa formaram a união CPLP, Comunidade dos Países de Língua Portuguesa, para fortalecer o comércio entre os países. Até a petrolífera Guiné Equatorial é membro, embora o país tenha sido colônia portuguesa somente até 1778.

Reforma ortográfica

A reforma de 1990 teve como objetivo a criação de um padrão internacional de ortografia portuguesa. A reforma foi ratificada por todos os países onde o português é língua oficial.

A reforma visa a tornar unificada a língua portuguesa escrita. No acordo, aboliu-se a maioria dos c iniciais nos encontros cc, e ct, e os p iniciais em pc, e pt em português europeu e africano, bem como o trema e o acento em palavras que terminam em éia no português brasileiro. Algumas novas regras de ortografia também foram adicionadas.

No entanto, Portugal e o Brasil ainda têm dificuldade em entrar em acordo. As duas variantes ainda apresentam diferenças.

Português europeu: acção, direcção, facto, ideia, eléctrico

Português brasileiro: ação, direção, fato, idéia, elétrico

Fonte: Wikipédia

Exploradores

Vasco da Gama empreendeu em 1497 uma viagem de navio para encontrar uma via marítima para a Índia. Suas bem-sucedidas viagens deram logo a Portugal o monopólio do lucrativo comércio com a Índia. Três anos depois, Pedro Álvares Cabral descobriu o continente sul-americano por pura sorte. Ele também navegava para a Índia. Os bens cobiçados no comércio com a Ásia incluíam, dentre outros, especiarias, pedras preciosas e seda. Os negócios contribuíram para tornar Portugal uma grande potência com colônias em vários continentes.

O mundo lusófono

Os países de língua portuguesa fazem parte do chamado mundo lusófono. Luso- remete ao deus romano Lusus, e -fono vem da palavra grega para “som, voz”. A parte ocidental da península ibérica é chamada Lusitânia.

As 10 línguas mais faladas no mundo

  1. chinês
  2. espanhol
  3. inglês
  4. hindi
  5. árabe
  6. português
  7. bengali
  8. russo
  9. japonês
  10. punjabi

3 perguntas para Henrik Brandão Jönsson

Você é de Malmö, como você foi parar no Brasil?

No verão de 1998, morei em Lisboa e trabalhei na exposição mundial Expo ’98. Aprendi português e no ano seguinte fui para Cabo Verde. Uma noite, quando estava na praia e olhei para o Atlântico, eu disse ao meu colega fotógrafo: “Em algum lugar por aí fica o Brasil. A gente tem que ir para lá”. No ano seguinte, nós voamos para lá e mais ou menos depois disso eu não voltei mais para casa.

O português tem algo em comum com o dialeto de Malmö?

Os ditongos são os mesmos. Para um nativo da Escânia, é bem mais fácil aprender português do que para qualquer outra pessoa na Suécia.

Como os brasileiros fazem frente ao espanhol?

O Brasil sempre se viu culturalmente mais perto dos Estados Unidos, Europa e África do que de seus vizinhos. Há 15 anos, quando Lula da Silva se tornou presidente, isso mudou. O número de brasileiros conhecedores da língua espanhola tem aumentado desde então.

A ciência explica a religião

Resolvi traduzir para o português um capítulo de livro que achei muito interessante e que explica, de maneira relativamente sucinta, um assunto tão complexo como é a natureza da religião. Por que as religiões existem? Por que a maioria das pessoas acredita em Deus ou em deuses? Quanto de natural e quanto de cultural há na tendência humana à religiosidade? Nesse texto, temos a ciência explicando a religião de dois pontos de vista: da biologia e da cultura. Trata-se de um texto acadêmico, mas nem por isso menos compreensível a pessoas relativamente instruídas. (Aliás, o próprio linguajar por vezes impenetrável da ciência pelo público em geral, somado à nossa péssima educação científica, explica em parte por que a religião, calcada exclusivamente em crenças, goza de mais credibilidade em nossa sociedade do que a ciência, com todo o seu método, rigor e, sobretudo, apoio em evidências concretas.)

Também é preciso advertir que o texto é cheio de referências a fontes bibliográficas que eu propositalmente omiti, até porque a bibliografia do artigo é bem extensa. Em todo caso, se alguém se interessar por ela, basta acessar o texto original, disponível em www.researchgate.net/publication/321716675.

A tradução a seguir é do 3º capítulo do livro The Handbook of Culture and Biology, organizado por J. M. Causadias, E. H. Telzer e N. A. Gonzalez, intitulado “Religion: cultural and biological perspectives”, de autoria de Stefanie B. Northover e Adam B. Cohen. Divirtam-se.

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Compreendendo a religião a partir
das perspectivas cultural e 
biológica

Apresentamos uma explicação cultural e biológica sintetizada sobre a origem das crenças e comportamentos religiosos. Qualquer fenômeno é o efeito de múltiplas causas (Mayr, 1961), mas daremos especial atenção às causas culturais e biológicas. Especificamente, proporemos que as crenças religiosas apareceram pela primeira vez como subprodutos de adaptações cognitivas evoluídas, que esses subprodutos podem ser adaptativos ou funcionais e que a aprendizagem cultural determina em grande parte as particularidades das crenças e comportamentos religiosos e determina, em parte, o grau de religiosidade. No geral, discutimos a religião como produto de uma complexa interação de cultura e biologia.

Primeiro, observamos que não é fácil discutir que características as religiões têm ou não em comum, ou mesmo o que é religião. Como observou Cohen (2009), a religião é um conjunto difuso, composto de tradições religiosas com características muito diferentes. No entanto, todas as religiões envolvem códigos morais, rituais, comunidade e crenças sobre agentes sobrenaturais (Atran & Norenzayan, 2004; Saroglou, 2011). Se essas semelhanças são importantes, algumas liberdades devem ser tomadas ao considerar comuns certas características em todas as religiões (por exemplo, considerar tanto Buda como o Deus judaico como agentes sobrenaturais), ao mesmo tempo em que se reconhecem as instâncias culturais únicas das religiões.

De onde vêm as religiões

Não há como saber exatamente quando surgiu a religião, mas certos comportamentos entre os primatas não humanos, como o lançamento acumulativo de pedras dos chimpanzés, compartilham características com os rituais humanos (Kühl et al., 2016). Precursores de crenças e comportamentos religiosos podem, portanto, ter surgido em nossos antepassados pré-humanos. O ser humano está equipado com mecanismos psicológicos evoluídos para resolver problemas de sobrevivência e reprodução recorrentes na história evolutiva. Muitas representações religiosas têm sido explicadas como subprodutos desses sistemas cognitivos adaptativos. Os conceitos religiosos podem fluir naturalmente de sistemas mentais intuitivos, como a teleologia (Kelemen, 2004), a permanência da pessoa (Bering, 2011), o dualismo (Bloom, 2005), a detecção de agente, o antropomorfismo e a teoria da mente. Vamos nos concentrar nos três últimos.

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Agentes sobrenaturais

Os agentes sobrenaturais desempenham um importante papel na religião (Atran & Norenzayan, 2004; Barrett, 2000; Boyer, 2003; Guthrie, 1993). Um agente é um animal, pessoa ou outro ser que reage a outros e se move por conta própria (Barrett, 2004; Boyer, 2001, 2003). A crença em agentes sobrenaturais, incluindo deuses, espíritos, ancestrais, fantasmas, demônios, anjos e gênios, é culturalmente universal (Pyysiäinen, 2009; Whitehouse, 2004).

O ser humano possui um mecanismo cognitivo para detectar a ação de agentes. Essa capacidade de reconhecer agentes vai além do mero reconhecimento de objetos, conforme demonstrado por New, Cosmides e Tooby (2007). Os participantes foram expostos a imagens de cenas, como uma savana africana ou uma escrivaninha, e então, instantes depois, novamente às imagens mas com um objeto, pessoa ou animal faltando. Os participantes detectaram mais rápida e precisamente mudanças em pessoas e animais (ou seja, agentes) do que em objetos inanimados. Por exemplo, os participantes se saíram melhor detectando um elefante cinza distante em um fundo razoavelmente cinzento do que uma van vermelha em um fundo verde, ainda que a imagem da van fosse maior que a do elefante.

Podemos ter razoável certeza de que a detecção de agente tem sido sempre adaptável. Ao longo da história evolutiva humana, pessoas e animais têm proporcionado oportunidades e imposto custos (New et al., 2007). A detecção de agente permite a resposta adaptativa, por exemplo, evitando ou defendendo-se de agentes ameaçadores (como animais predadores e inimigos humanos) e aproximando-se de agentes benéficos (como animais comestíveis e cuidadores). Nosso mecanismo de detecção de agente é altamente sensível, frequentemente sobre-inferindo a presença de agentes (Atran & Norenzayan, 2004; Barrett, 2000; Guthrie, 1993). A detecção de agente pode ser desencadeada por estímulos de não-agentes, como o farfalhar da relva ou formas geométricas simples que se movem em uma tela (Bloom & Veres, 1999; Heider & Simmel, 1944). O limiar pode ser estabelecido como baixo, porque deixar de perceber um agente perigoso pode ser mortal.

Muitos têm sustentado a hipótese de que a crença em agentes sobrenaturais é um subproduto de nossa adaptação para detectar agentes (Atran & Norenzayan, 2004; Barrett, 2000). No entanto, faltam evidências empíricas. Os testes dessa hipótese não revelaram correlação entre a crença religiosa e a detecção de agentes ilusórios (van Elk, 2013) e nenhum efeito de agentes sobrenaturais contribui para a detecção de agente (van Elk, Rutjens, van der Pligt e van Harreveld, 2016).

Antropomorfismo

Os agentes sobrenaturais são frequentemente conceptualizados como humanos (Boyer, 2001). O antropomorfismo, a interpretação de seres ou traços não humanos como humanos (Guthrie, 1980), é encontrado em todas as culturas (Brown, 1991; Guthrie, 1996) e pode ser entendido como uma adaptação para a vida em grupo. Os seres humanos são animais altamente sociais que dependem uns dos outros para a sobrevivência (proporcionando uns aos outros oportunidades de acasalamento, proteção, recursos, e assim por diante), mas também impõem custos uns aos outros. Portanto, os seres humanos possuem mecanismos cognitivos evoluídos para perceber outros seres humanos, mecanismos que permitem o reconhecimento de outros seres humanos, o comportamento humano e as consequências do comportamento humano (Guthrie, 1993). Esses mecanismos podem errar para o lado da percepção de estímulos ambíguos como humanos ou causados por seres humanos. Por exemplo, as pessoas muitas vezes veem rostos humanos em nuvens, na fumaça e em formações geológicas, ou ouvem vozes no vento (Atran & Norenzayan, 2004; Schick & Vaughn, 2005).

As teologias frequentemente contêm ideias sobre agentes sobrenaturais sobre-humanos; no entanto, as pessoas geralmente pensam em agentes sobrenaturais de maneiras mais simples e intuitivas – humanas (Barrett, 2000; Barrett & Keil, 1996; Boyer, 2001; Gervais, 2013b). Em um estudo clássico, os participantes ouviram ou leram estórias sobre Deus e responderam a perguntas ou parafrasearam o conteúdo dessas estórias. Os participantes que endossavam uma descrição teologicamente correta de Deus (como onipotente, onisciente, onipresente, etc.), em um questionário separado, no entanto, frequentemente projetaram limitações humanas sobre Deus ao recordar as estórias, mesmo que estas deixassem as habilidades de Deus abertas à interpretação. Por exemplo, a seguinte linha vem de uma estória sobre um menino que tem sua perna presa entre duas pedras num rio e reza a Deus para salvá-lo de se afogar: “Embora Deus estivesse respondendo a outra prece em outra parte do mundo quando o menino começou a orar, após algum tempo, Deus respondeu empurrando uma das pedras para que o menino pudesse tirar a perna” (Barret & Keil, 1996, p. 224). Os participantes geralmente indicavam que Deus respondeu à oração em outra parte do mundo antes de responder à do menino – realizando uma tarefa após a outra, como um ser humano – em vez de responder às duas preces ao mesmo tempo. Hindus na Índia responderam de forma semelhante (Barrett, 1998). Esse estudo é frequentemente citado como exemplo de uma restrição cognitiva sobre os conceitos religiosos. Essa interpretação recebeu críticas, no entanto. Westh (2014) argumentou que os participantes antropomorfizaram Deus, pelo menos em parte, porque a linguagem das estórias implicava fortemente uma versão antropomórfica de Deus. Westh (2014) também sugeriu que a universalidade dos conceitos antropomórficos religiosos se deve à universalidade do ato de narrar.

Mais evidências de um vínculo entre o antropomorfismo e a religião provêm de um estudo no qual os crentes religiosos perceberam mais rostos em imagens de paisagens do que os céticos (Riekki, Lindeman, Aleneff, Halme e Nuortimo, 2013). Por outro lado, Norenzayan, Hansen e Cady (2008) não encontraram relação entre a crença dos participantes em agentes sobrenaturais religiosos e sua tendência a antropomorfizar uma árvore e um vulcão.

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Teoria da mente

Seres sobrenaturais são frequentemente dotados de mentes humanas; na verdade, Boyer (2001) afirma que a mente é a única característica humana que sempre se acredita que os agentes sobrenaturais possuam. Perceber as mentes dos outros é o que se chama de mentalização, e quem tem a capacidade de mentalizar possui uma teoria da mente. Indivíduos com uma teoria da mente compreendem que outras pessoas têm pensamentos, desejos, intenções, lembranças e conhecimentos e que estes podem diferir dos seus próprios (Premack & Woodruff, 1978). A teoria da mente é crítica para uma espécie tão socialmente sofisticada quanto o ser humano; ela permite ao indivíduo interpretar e prever o comportamento dos outros, determinar com precisão o que as outras pessoas sabem (ou o que ele pensa que elas sabem, já que suas representações podem estar incorretas) e ler nas entrelinhas (por exemplo, às vezes “eu te ligo” significa “dá o fora”). O ser humano muitas vezes erra para o lado da sobrepercepção da mente. Tanto adultos como crianças atribuem estados mentais a estímulos tão variados como robôs, figuras de ação, bolhas e formas animadas em telas (Abell, Happé e Frith, 2000; Csibra, Gergely, Bíró, Koós e Brockbank, 1999; Gergely, Nádasdy, Csibra, & Bíró, 1995; Morewedge, Preston, & Wegner, 2007).

Alguma sustentação à ideia de que a crença em agentes sobrenaturais é um subproduto da teoria da mente vem da comparação entre homens e mulheres. Em média, as mulheres são mais religiosas do que os homens, e também desempenham melhor as tarefas da teoria da mente do que os homens (Baron-Cohen, Knickmeyer e Belmonte, 2005; Baron-Cohen, Wheelwright, Hill, Raste, & Plumb, 2001; Stiller & Dunbar, 2007). Essa diferença de gênero é, aparentemente, causada até certo ponto pelas maiores habilidades de mentalização das mulheres (Norenzayan, Gervais e Trzesniewski, 2012; Rosenkranz & Charlton, 2013). Além disso, indivíduos com diagnóstico de autismo, um distúrbio do desenvolvimento caracterizado por um déficit nas habilidades de mentalização, tendem a relatar menos crença em Deus do que indivíduos neurotípicos, e a relação entre autismo e crença é mediada pela mentalização (Norenzayan, Gervais e Trzesniewski, 2012). Finalmente, estudos de imagem por ressonância magnética funcional (IRMF) descobriram que as regiões cerebrais associadas à teoria da mente se ativam quando os participantes religiosos rezam ou pensam em Deus (Kapogiannis et al., 2009; Schjoedt, Stødkilde-Jørgensen, Geertz e Roepstorff, 2009).

Evidências e conclusões

Descrevemos três vieses cognitivos: detecção de agente, antropomorfismo e teoria da mente. Todos estes são sistemas mentais intuitivos, e há evidências de que a crença religiosa está relacionada ao pensamento intuitivo em geral. Os participantes que favorecem o pensamento intuitivo ou foram colocados num estado mental intuitivo relatam uma crença mais forte em Deus do que os participantes que favorecem o pensamento analítico ou foram colocados em um estado mental analítico (Gervais e Norenzayan, 2012; Pennycook, Cheyne, Seli, Koehler & Fugelsang, 2012; Shenhav, Rand, & Greene, 2012).

De acordo com certo ponto de vista, as representações religiosas são subprodutos de mecanismos cognitivos evoluídos para a detecção e compreensão adaptativa de animais e pessoas. Isso pode ajudar a explicar a ubiquidade da religião em todas as culturas. Além disso, parece que o antropomorfismo, as habilidades mentalizadoras e o pensamento intuitivo podem explicar algumas das variações na crença religiosa. A nosso ver, há menos sustentação empírica para a detecção de agente como base para a religião. Alguns pesquisadores têm argumentado que os vieses cognitivos intuitivos não são causa das crenças religiosas, mas consideram quais características das crenças religiosas são fáceis de representar mentalmente (Gervais & Najle, 2015). Dessa perspectiva, o antropomorfismo, por exemplo, não causa a crença em agentes sobrenaturais, mas explica por que os agentes sobrenaturais tendem a ser antropomórficos.

De subprodutos a religião adaptativa

Alguns estudiosos têm promovido a visão de que a religião pode ser adaptativa. Em vez de ver a religião como um subproduto ou uma adaptação, pensamos que é possível que as crenças e comportamentos religiosos tenham começado como subprodutos, e algumas delas, então, proporcionaram funções úteis. Assim, algumas crenças e comportamentos religiosos podem ser exaptações – características úteis não desenvolvidas pela seleção natural para sua função atual (Gould & Vrba, 1982).

Os pesquisadores há muito observaram uma conexão entre religião e cooperação, e a religião pode ser uma adaptação (ou exaptação) para promover a cooperação intragrupo (por exemplo, Irons, 2001; Wilson, 2002; Xygalatas et al., 2013). As teorias evolutivas da seleção de parentesco, o altruísmo recíproco e a reciprocidade indireta são inadequadas para explicar o alto nível de cooperação demonstrado pelos seres humanos, particularmente no contexto das interações entre pessoas geneticamente não relacionadas, já que os indivíduos são tentados a se aproveitar dos esforços alheios (Dawkins, 1976). Aqui discutimos duas teorias sobre como os comportamentos e as crenças religiosas têm servido para promover a cooperação intragrupo: castigo sobrenatural e sinalização de comprometimento.

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Castigo sobrenatural

Uma importante teoria é a de que as pessoas cooperam porque temem o castigo de agentes sobrenaturais ou forças cósmicas impessoais (por exemplo, karma) por violar normas e códigos morais (Bering & Johnson, 2005; D. Johnson, 2015; D. Johnson & Krüger, 2004; Norenzayan, 2013). Os infortúnios, como a doença, a morte ou a escassez, são frequentemente interpretados como castigo de agentes sobrenaturais (Bering, 2011; Boehm, 2008; Froese & Bader, 2010; Hartberg, Cox e Villamayor-Tomas, 2014; Hartland, 1924; Murdock , 1980, Swanson, 1960). Além disso, muitas culturas acreditam que o castigo sobrenatural se estende à família e aos amigos do transgressor (Aten et al., 2008; Bering & Johnson, 2005; Hartberg et al., 2014) e à vida após a morte. Os dados do Levantamento de Valores Mundiais (World Values Survey) coletados de 2010 a 2014 revelaram que cerca de 60% das pessoas em todo o mundo acreditam no Inferno (D. Johnson, 2016, p. 63). O medo do castigo sobrenatural é possivelmente uma adaptação multinível. Em primeiro lugar, indivíduos que são pegos enganando os outros sofrem consequências negativas, como perda de reputação e punição pelos membros do grupo. Com o surgimento da linguagem surgiu um maior risco de descoberta, pois aqueles que testemunharam comportamentos transgressivos poderiam espalhar a notícia. Indivíduos que temiam um castigo sobrenatural provavelmente apresentavam menos probabilidades de violar as normas cooperativas e, portanto, menos probabilidades de ser pegos violando as normas cooperativas. O medo do castigo sobrenatural beneficiava os crentes individuais, poupando-os de custos (por exemplo, castigo, vingança) que os membros do grupo impunham àqueles que quebravam as regras. Em segundo lugar, dentro de um grupo, o medo generalizado de um castigo sobrenatural à trapaça e outros comportamentos antissociais que corroem a confiança pode aumentar a cooperação intragrupo (D. Johnson & Krüger, 2004) e reduzir a quantidade de sanções custosas que devem ser realizadas (D. Johnson, 2016). Assim, o medo de um castigo sobrenatural poderia ter conferido benefícios físicos tanto aos indivíduos como aos grupos (D. Johnson, 2015, 2016; D. Johnson & Bering, 2006; D. Johnson & Krüger, 2004).

Evidências do castigo sobrenatural

Dois experimentos mostraram que a crença na presença de agentes sobrenaturais dissuadia a trapaça entre crianças (Piazza, Bering e Ingram, 2011) e adultos (Bering, McLeod e Shackelford, 2005). Não está claro, no entanto, se os participantes anteciparam o castigo dos agentes sobrenaturais (uma princesa invisível no primeiro e um fantasma no último). As pessoas atribuem intuitivamente os conhecimentos moralmente relevantes a Deus, contudo. Os participantes de um estudo realizado por Purzycki e colegas (2012) responderam mais rapidamente a perguntas sobre o conhecimento de Deus sobre as transgressões morais (por exemplo, “Deus sabe que Adam trapaceia em seus impostos?”) do que àquelas sobre informações moralmente irrelevantes (“Deus sabe quantos picles Stefanie tem na geladeira?”), mesmo que as pessoas afirmem explicitamente que a onisciência de Deus significa que ele sabe absolutamente tudo. Os resultados foram os mesmos quando Deus foi substituído por um agente onisciente fictício, desde que o agente punisse transgressões morais. Além disso, em Burkina Faso, os empresários tinham maior tendência a jogar um jogo econômico de forma justa quando eram lembrados do castigo sobrenatural (Hadnes & Schumacher, 2012).

Como o próprio nome indica, a hipótese de castigo sobrenatural enfatiza o castigo em vez da recompensa. Pesquisas sugerem que o castigo conduz à cooperação mais do que a recompensa (Gürerk, Irlenbusch e Rockenbach, 2006; D. Johnson, 2016). Uma investigação de 67 sociedades revelou uma correlação negativa entre a taxa de criminalidade e a crença no Inferno, mas uma correlação positiva entre a taxa de criminalidade e a crença no Céu (Shariff & Rhemtulla, 2012). Em um estudo de laboratório, os participantes que relatavam que Deus era vingativo e punitivo trapacearam menos em uma tarefa do que os participantes que relatavam que Deus era indulgente e compassivo (Shariff e Norenzayan, 2011). Finalmente, em uma série de jogos econômicos, os participantes acreditavam mais frequentemente que as pessoas, e não computadores ou o acaso, causaram resultados negativos, mas não resultados positivos. Ou seja, os eventos desfavoráveis tiveram mais probabilidade de ser vistos como causados por agentes do que os eventos favoráveis (Morewedge, 2009). Os estudos discutidos até agora apresentam evidências substanciais, embora não completamente inequívocas, de que a crença no castigo sobrenatural reduz o comportamento antissocial. Dois estudos experimentais sugerem que o medo de um castigo sobrenatural também pode aumentar o comportamento pró-social (Hadnes & Schumacher, 2012; Yilmaz & Bahçekapili, 2016). Além disso, o castigo sobrenatural está frequentemente envolvido na gestão cooperativa de recursos naturais compartilhados, como água, florestas e pescarias (Hartberg et al., 2014; Snarey, 1996). Atualmente, há evidências indiretas a sustentar a hipótese de que a crença no castigo sobrenatural aumenta a cooperação intragrupo.

Deve-se notar que a crença no castigo sobrenatural não é um mecanismo perfeito para o bem. A crença no castigo sobrenatural aumenta o cumprimento das normas do grupo, mas essas normas podem não ser boas para todos os indivíduos e podem até ser consideradas moralmente repugnantes por outros grupos. Por exemplo, vários infortúnios têm sido explicados como castigo divino pela homossexualidade (Tashman, 2011), feminismo (Goodstein, 2001), tecer no dia da semana errado (Boehm, 2008) e deixar de praticar a religião “correta” (USA Today, 2012; Tashman, 2016; Wood, 2010). A crença no castigo sobrenatural está associada a agressão (K. Johnson, Li, Cohen e Okun, 2013), atribuição de culpa à vítima (Strömwall, Alfredsson e Landström, 2013) e justificação da desigualdade (Cotterill, Sidanius, Bhardwaj e Kumar, 2014). Dito tudo isso, a coordenação e a cooperação societais geralmente dependem de pessoas capazes de enviar e receber sinais de suas intenções e confiabilidade. Por isso, discutiremos a seguir teorias sobre sinais religiosos de intenção cooperativa.

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Sinais custosos

Os animais às vezes exibem traços ou comportamentos fenotípicos que são difíceis de entender a partir de uma perspectiva evolutiva porque são custosos. Talvez o exemplo mais conhecido seja a cauda extravagante do pavão. A cauda do pavão é metabolicamente custosa e impede a fuga do perigo. Cabras de leque e gazelas fornecem outro exemplo (Sosis & Alcorta, 2003). Esses animais podem saltar vigorosamente no ar quando os predadores estão por perto, atraindo sua atenção e gastando momentos de energia preciosa antes de eventualmente ter de correr para salvar suas vidas. De acordo com a teoria da sinalização custosa, traços e comportamentos fisiológicos custosos são projetados para sinalizar algum traço subjacente e não observável (Sosis, 2003). Uma cauda extravagante pode ser um sinal confiável da qualidade genética e da saúde de um pavão. Esse sinal custoso pode atrair parceiras ou afugentar rivais e predadores. Para a gazela, saltar pode ser um sinal confiável de rapidez. Uma gazela saltitante pode se beneficiar ao sinalizar aos predadores que não vale a pena caçá-la, já que ela provavelmente escapará. O custo desses sinais é o que os torna confiáveis; apenas indivíduos saudáveis e aptos podem suportar o custo de dar saltos ou portar uma cauda extravagante.

Por mais estranho que pareça, tais ideias foram aplicadas à religião. Anteriormente, discutimos a dificuldade de alcançar a cooperação dentro dos grupos. Os indivíduos geralmente conseguem ganhar o máximo aproveitando-se dos esforços cooperativos dos outros (Sosis, 2003). A sinalização custosa talvez seja um método para resolver o problema do aproveitar-se dos outros. Os membros do grupo desejam discriminar entre aqueles que irão cooperar e aqueles que tentarão se aproveitar; indivíduos comprometidos com os valores do grupo indicam esse comprometimento a comportamentos religiosos custosos (Sosis, 2003). Os comportamentos religiosos podem custar tempo (por exemplo, tempo gasto rezando e assistindo a cultos) e recursos (por exemplo, dízimos, sacrifício de animais). O verdadeiro custo dos comportamentos religiosos pode ser o mesmo para quem está comprometido com os valores do grupo e quem não está. No entanto, quem está comprometido com os valores religiosos percebe menos custos e maiores benefícios do que quem não está comprometido porque acredita em ideias religiosas sobre recompensas sobrenaturais (por exemplo, o Céu) por comportamentos religiosos e castigos (por exemplo, o Inferno) por quebrar regras religiosas (Bulbulia, 2004, Sosis, 2003). Portanto, os indivíduos não comprometidos com os valores do grupo são menos propensos a participar de comportamentos religiosos custosos e, portanto, podem ser identificados e evitados. A teoria da sinalização custosa propõe que a tendência a exibir sinais custosos é uma adaptação evoluída; os sinalizadores custosos ganham a confiança e aceitação dos membros do grupo e, portanto, se beneficiam do pertencimento ao grupo (Bulbulia, 2004; Irons, 2001; Wilson, 2002). Além disso, por promover a cooperação dentro dos grupos, a sinalização custosa pode ser adaptativa em nível de grupo.

Sinais difíceis de falsificar e CREDs

Alguns pesquisadores argumentam que os sinais de comprometimento não precisam ser custosos. As emoções provocadas por situações religiosas podem sinalizar o compromisso do grupo de forma confiável porque são difíceis de falsificar (Bulbulia, 2008; Schloss, 2008). O comportamento emocional religioso inclui falar línguas desconhecidas, chorar, rir, cantar, desmaiar, tremer, entrar em transe e sangrar espontaneamente (Schloss, 2008). Um indivíduo que expressa uma emoção religiosa difícil de fingir provavelmente está comprometido com sua religião.

Outra teoria de sinalização é a de mostras de aumento de credibilidade, ou CREDs na sigla em inglês (Henrich, 2009). Essa teoria propõe que o ser humano tem um mecanismo cognitivo evoluído para avaliar o grau de comprometimento alheio com os valores, crenças e ideologias com as quais está comprometido. Falar é fácil, então os aprendizes culturais procuram mostras que aumentem a credibilidade – sinais confiáveis de sinceridade e compromisso. Os comportamentos religiosos de um modelo, que podem ou não ser custosos, são mostras que aumentam a credibilidade das reivindicações do modelo de compromisso com os valores e as crenças compartilhados do grupo religioso.

Evidência em favor dos sinais

Em uma análise das comunidades americanas do século XIX, Sosis (2000) descobriu que as comunidades religiosas duravam mais do que as seculares. Supondo que a longevidade de uma comunidade seja um índice de cooperação confiável, isso sugere que as crenças religiosas promovem a cooperação intragrupo. Em média, as comunidades religiosas impunham mais de duas vezes mais exigências custosas aos seus membros do que as comunidades seculares (Sosis & Bressler, 2003). Além disso, entre as comunidades religiosas, havia uma correlação positiva entre o número de obrigações custosas e a longevidade da comunidade. Estudos experimentais também encontraram uma relação entre a sinalização custosa e a cooperação dentro do grupo. Em um desses estudos, membros de kibutzim israelenses jogaram um jogo econômico com outros membros do seu kibutz (Sosis & Ruffle, 2003, 2004). Quando vários fatores eram controlados, como o grau em que os participantes previam que seus parceiros de jogo cooperariam, os homens que frequentavam a sinagoga diariamente (ou seja, sinalizadores custosos) eram mais cooperativos do que os outros participantes.

Estudo semelhante foi realizado por Orbell, Goldman, Mulford e Dawes (1992), que compararam a cooperação entre moradores de Logan, Utah, com a cooperação entre os residentes de Eugene-Springfield, Oregon. O comparecimento à igreja foi positivamente correlacionado com a cooperação, mas apenas para os mórmons em Logan, onde mais de 75% da população são membros da Igreja dos Santos dos Últimos Dias. Esses dados sugerem que o comparecimento à igreja aumenta a cooperação entre os membros do grupo, mas talvez não a cooperação em geral (ou seja, paroquialmente, mas não universalmente).

Finalmente, estudantes de graduação cristãos classificaram os indivíduos religiosos sinalizadores custosos como mais confiáveis do que os seus homólogos não-sinalizadores, mesmo quando os sinais custosos eram realizados por pessoas de religião diferente (Hall, Cohen, Meyer, Varley e Brewer, 2015). Se fizermos o suposição razoável de que a confiança facilita a cooperação (Acedo-Carmona & Gomila, 2014), esses resultados são consistentes com a hipótese de que a sinalização custosa favorece a cooperação.

Evidências e conclusões

É importante notar que os traços que foram adaptativos no passado nem sempre são adaptativos hoje. As crenças e comportamentos religiosos podem ter sido adaptativos para os nossos antepassados muito tempo atrás, sem necessariamente proporcionar valor adaptativo agora. Mesmo que a religião seja ou tenha sido adaptativa, ela não surgiu ou evoluiu necessariamente devido à sua natureza funcional (Gould & Lewontin, 1979). A religião mais provavelmente surgiu como um subproduto de adaptações cognitivas evoluídas para navegar em um ambiente repleto de agentes. Ainda assim, pensamos que as crenças e comportamentos religiosos podem aumentar a cooperação intragrupo hoje. No entanto, existem igualmente caminhos seculares para a cooperação. Alguns dos países mais cooperativos, confiantes e pacíficos do mundo também são os menos religiosos (Norenzayan, 2013; Zuckerman, 2008). Menos de um terço dos dinamarqueses e suecos acreditam em Deus (Gervais, 2013a), porém a Dinamarca e a Suécia têm as taxas mais baixas de crimes violentos e corrupção no mundo e possuem economias fortes e sistemas educacionais de alta qualidade (Zuckerman, 2008). Talvez essas nações tenham desenvolvido a cooperação intragrupo em parte devido a instituições seculares altamente confiáveis, como a força policial e os tribunais (Norenzayan, 2013). Consistentemente, os princípios seculares de aplicação da lei aparentemente aumentam o comportamento pró-social a um ponto similar ao dos princípios  religiosos (Shariff & Norenzayan, 2007).

Discutimos como as crenças e comportamentos religiosos podem promover a cooperação intragrupal. O outro lado da moeda é que a religiosidade pode promover o conflito intergrupal. Uma forte identidade religiosa pode ser associada ao racismo (Hall, Matz e Wood, 2010); a frequência ao culto religioso está relacionada ao apoio a atentados de martírio religioso (por exemplo, bombardeio suicida) e hostilidade em relação a membros fora do grupo (Ginges, Hansen e Norenzayan, 2009); e maior imersão religiosa faz prever preconceito, discriminação e violência entre grupos (Neuberg et al., 2014).

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Cultura

Os seres humanos não são apenas seres biológicos. Nós herdamos dualmente uma dotação biológica (moldada pela evolução biológica) e uma dotação cultural (moldada pela evolução cultural, Richerson & Boyd, 2005). Embora haja evidências de algumas características da cultura em alguns animais não humanos (Whiten et al., 1999), as culturas humanas são excepcionalmente ricas e diversas. Os mecanismos de aprendizagem cultural aparentemente evoluíram para permitir que os seres humanos obtivessem ideias, crenças, valores, preferências e práticas de outros seres humanos (Henrich, 2009; Mesoudi, 2016). Essa aprendizagem cultural é particularmente adaptativa quando permite que as pessoas obtenham conhecimentos ou habilidades que são incapazes de obter por conta própria (Mesoudi, 2016). O aprendizado cultural permite que as melhorias aprendidas passem às gerações futuras, resultando na melhoria substancial em ferramentas e informações ao longo das gerações (Richerson & Boyd, 2005).

A aprendizagem cultural é parcialmente responsável pela existência de crenças religiosas. Um estudo de mais de 50 culturas espalhadas por todo o mundo (Gervais & Najle, 2015) descobriu que criar alguém para ser religioso teve um grande impacto na probabilidade de esse alguém acreditar em um deus (ou deuses). Para além do efeito da educação religiosa, a probabilidade de alguém acreditar em deuses foi fortemente influenciada pela frequência de comparecimento ao culto de outras pessoas na sociedade. O aprendizado cultural também é amplamente responsável pelas particularidades das crenças religiosas (por exemplo, em que agentes sobrenaturais as pessoas de um grupo cultural específico acreditam) e práticas (por exemplo, que rituais eles executam). Na verdade, por causa do aprendizado cultural, parece que as crenças e práticas religiosas podem sobreviver às características ecológicas originais que as originaram. Por exemplo, muitos judeus ultraortodoxos, cujos ancestrais lidaram com longos e frios invernos na Europa Oriental, usam espessos chapéus de pele hoje no deserto quente de Jerusalém (Sosis, 2006). A evolução cultural lida com a mudança das culturas ao longo do tempo. Como em qualquer processo evolutivo, algumas crenças e práticas culturais se espalham enquanto outras desaparecem. Um processo pelo qual isso pode acontecer é a competição intergrupal. Quando os grupos competem por recursos, grupos mais competitivos substituem grupos menos competitivos. Os membros do grupo derrotado podem ser mortos, mas também podem se dispersar ou ser assimilados ao grupo vencedor. Crenças e práticas também podem se espalhar através da emulação de membros de grupos de sucesso (Henrich & Gil-White, 2001; Richerson & Boyd, 2005). Propôs-se que as crenças e práticas que promovem a cooperação intragrupo, como o medo do castigo sobrenatural e a sinalização de comprometimento, se espalharam e multiplicaram através desses mecanismos (Henrich, 2004; Richerson & Boyd, 2005). Crenças e comportamentos também podem se propagar porque o grupo que os sustenta aumenta em número. Dois métodos pelos quais um grupo religioso pode crescer são a produção e a doutrinação de crianças e o proselitismo. Apesar de compartilhar uma origem religiosa comum, os judeus, membros de uma religião que não faz proselitismo, representam cerca de 0,2% da população mundial, ao passo que os cristãos e muçulmanos, membros de religiões proselitistas, representam 31% e 23% da população, respectivamente (Pew Research Center, 2015).

 Conclusões e direções futuras

Anteriormente, descrevemos a religião como resultado da interação da cultura e da biologia. Com o risco de simplificar demais, pode-se pensar que a biologia constitui a estrutura básica da religião e que a cultura preenche os detalhes. As crenças e comportamentos religiosos variam de uma cultura para outra, mas essa variação é limitada pela biologia. Por exemplo, indivíduos de diferentes tradições religiosas compartilham uma crença em agentes sobrenaturais, e essa crença provavelmente é um subproduto de sistemas mentais biológicos para navegar de forma adaptativa em um mundo social. As características específicas dos agentes sobrenaturais variam, contudo, de uma tradição religiosa para outra, e os indivíduos aprendem sobre essas características a partir de sua cultura. Além das particularidades da religião, o aprendizado cultural afeta o grau e até a probabilidade de religiosidade. Não só a religião é um produto da biologia e da cultura, mas a biologia e a cultura são, por sua vez, produtos da religião. As tradições religiosas podem afetar a biologia, por exemplo, promovendo um estilo de vida de alta fertilidade (McQuillan, 2004; Weeden, Cohen, & Kenrick, 2008; Westoff & Jones, 1979; Zhang, 2008) ou, em vez disso, um estilo de vida de baixa fertilidade (Coşgel, 2000; Hoodfar & Assadpour, 2000; Skirbekk et al., 2015). A relação entre religião e saúde fornece outro exemplo: embora não possamos ter certeza de uma relação de causa e efeito, as pessoas que estão em alto nível de envolvimento religioso vivem mais do que as pessoas com baixo envolvimento religioso (McCullough, Hoyt, Larson, Koenig & Thoresen, 2000).

O individualismo protestante nos Estados Unidos fornece um exemplo de influência religiosa sobre a cultura. O cristianismo protestante vê cada indivíduo como tendo uma relação direta com Deus. Assim, a religião é mais individualista para os protestantes do que para os católicos e os judeus, e tem sido levantada a hipótese de que o individualismo protestante é pelo menos parcialmente responsável pela natureza individualista da cultura americana (Cohen & Hill, 2007). As práticas de uso do véu na Turquia fornecem outro exemplo de uma influência religiosa sobre a cultura. Nas últimas décadas, tem-se tornado cada vez mais popular as mulheres turcas cobrirem seus cabelos e a maior parte dos seus corpos de um modo que é incentivado por certas tradições dentro do Islã. Essa tendência crescente resultou em uma indústria da moda do véu (Sandikci & Ger, 2010). Se a religião é tão fortemente um subproduto de módulos psicológicos universais, e a religião pode ajudar a promover a cooperação, por que algumas sociedades e pessoas são mais religiosas do que outras? E por que a religião assume tantas formas diferentes? A capacidade de comportamentos diferentes, incluindo repertórios religiosos de comportamentos, poderia estar toda em nossos genes, e provocada facultativamente por diferentes ambientes (Cosmides & Tooby, 1992; Kenrick et al., 2002). Portanto, as religiões podem depender, em certa medida, de pressões de seleção no meio ambiente. Por exemplo, em lugares com muita doença, as religiões podem estar preocupadas com a pureza e o contágio, com o que você come e com quem você tem permissão para fazer sexo (K. Johnson, Li, & Cohen, 2015; K. Johnson, White, Boyd, & Cohen, 2011). Todas essas restrições religiosas podem ajudar a conter a propagação da doença. Em ambientes com recursos imprevisíveis ou inconsistentes, as culturas podem fazer evoluir concepções mais duras e punitivas dos deuses, pois tais deuses puniriam as pessoas por tomarem mais do que sua parcela justa de recursos (Snarey, 1996). Embora por certo nem todas as complexidades da religião possam ser explicadas por características da ecologia, o efeito de variáveis ecológicas sobre características religiosas é uma área promissora para futuras pesquisas e que tem recebido muito pouca atenção até o momento. O estudo da religião também seria beneficiado por testes mais empíricos das teorias descritas neste capítulo.

Discutimos como as crenças religiosas podem ser subprodutos de mecanismos psicológicos evoluídos para detectar e compreender animais e pessoas, como a sinalização do comprometimento religioso e o medo do castigo sobrenatural podem ser funcionais e como esses processos são posteriormente moldados por fatores culturais. Cultura e biologia interagem para produzir o fenômeno multifacetado que entendemos como religião.